Vreemde verlichting

De periode van de Verlichting mag zich in een toenemende belangstelling verheugen, niet alleen onder vakhistorici maar eveneens bij een algemeen geïnteresseerd publiek. Die betrekkelijke populariteit geldt zeker ook het domein van de religie.

Reeds in Een veelzijdige verstandhouding werd in dit verband gewezen op de betekenis van de komst van de islam in de westerse cultuur gedurende de afgelopen decennia, waardoor een debat ontbrandde over de reikwijdte van de historische Verlichting en haar idealen, alsmede over de mogelijkheid en wenselijkheid van een globale Verlichting. Ondanks alle evidente actualiteit zal die maatschappelijke discussie in een geschiedkundig werk als dit evenwel buiten beschouwing moeten blijven. In vakkringen daarentegen is het vooral de prachtige serie boeken die Jonathan Israel in de afgelopen jaren over de radicale Verlichting heeft gepubliceerd, die de interesse in deze periode heeft doen toenemen. Als geen ander maakt Israel duidelijk hoezeer het moderne denken schatplichtig is aan de Verlichting in het algemeen en aan de radicale filosoof Spinoza in het bijzonder.

Voor Israel is de Verlichting een in essentie seculiere stroming. En al is deze Britse historicus genuanceerd genoeg om onderscheid te maken tussen een radicale en een gematigde variant, het seculiere denken blijft voor hem toch het criterium bij uitstek om tussen beide onderscheid te maken. De ware Verlichting is voor hem derhalve de radicale, antigodsdienstige denkrichting – een interpretatie, hoe interessant op zichzelf ook, waartegen het nodige verzet is gerezen, al was het maar omdat de Verlichting meer is dan de kraamkamer van het moderne wereldbeeld of het eenentwintigste-eeuwse atheïsme. Zelfs hij die zou willen ontkennen dat de door en door rationalistische Spinoza onvermoede mystieke kanten bezat, zal moeten toegeven dat de Joodse filosoof in een mystieke tijd leefde, waarin een bonte stoet van bijvoorbeeld theosofen, Böhmisten, Labadisten, Quakers en volgelingen van Antoinette Bourignon het religieuze landschap kleur gaf. Niet toevallig vond Spinoza zelf onderdak bij een kleine groep ‘vrije’ christenen, de Rijnsburger collegianten, die zich door hun ondogmatische houding even verlicht als mystiek betoonden. We doen de gematigde Verlichting dan ook onrecht door haar slechts als een uitvloeisel of zelfs als een slap aftreksel van de radicale te beschouwen. Want enerzijds is het omgekeerde minstens even waar, omdat juist de gematigde Verlichting met haar aloude pleidooi voor tolerantie de ruimte creëerde voor de radicale. En anderzijds was het geen gebrek aan intellectuele durf maar integendeel de expressie van een diepe overtuiging dat de meeste vertegenwoordigers van de Verlichting de religie niet volstrekt verwierpen, maar er veeleer voor kozen hun denken en doen vorm te geven in een ‘vrij’ en seculier klimaat, min of meer onafhankelijk van het gezag van kerk en traditionele Bijbelinterpretatie.

We zouden hier zelfs nog verder kunnen gaan en met een beroep op de filosoof Charles Taylor de bronnen van het moderne, individuele denken voor een belangrijk deel kunnen zoeken in de religie zelf. Duidelijk is in elk geval dat niet alle moderniteit seculier, laat staan atheïstisch is. Kennelijk kost het moeite om ons te ontworstelen aan een negentiende-eeuws evolutionair moderniseringsperspectief, alsof er een eeuwenlange ‘oorlog tussen wetenschap en religie’ zou worden uitgevochten, waarin de Verlichting een beslissende veldslag zou zijn. Hoe belangrijk elementen als rationalisme en secularisatie op zichzelf ook zijn, een noodzakelijk en onomkeerbaar verlopend proces lijken zij toch niet te vormen.

Liever vragen wij hier dan ook op empirische wijze aandacht voor een historische werkelijkheid waarin verlichte en religieuze elementen in alle veelkleurigheid naast elkaar bestonden en soms in een complexe, veelzijdige verstandhouding door elkaar lagen – Verlichting in Nederland 1650-1850 legt daarvan evenzeer getuigenis af als Een veelzijdige verstandhouding. Maar misschien nog duidelijker dan uit het materiaal van ons eerste boek zal uit het navolgende blijken hoe ingewikkeld die relatie soms was, niet slechts vanwege de bonte verscheidenheid van het verleden zelf, maar zeker ook vanwege het fundamentelere probleem van de inadequaatheid van ons perspectief en de kennelijke ontoereikendheid van het bijbehorende begrippenapparaat: onwillekeurig glijdt de realiteit der geschiedenis soms weg van onder de etiketten die wij historici zojuist zorgvuldig geplakt hadden. Het is de complexiteit van de Verlichting die de latere beschouwer of wetenschapsbeoefenaar nogal eens verwart: rationaliteit en non-rationaliteit liggen klaarblijkelijk dooreen op een manier die gestructureerd is volgens een andere logica dan de onze. Eens te meer roept die constatering de vraag op of wij in navolging van coryfeeën als Peter Gay en Jonathan Israel de Verlichting niet te gemakkelijk als zuiver rationalistisch voorstellen. Klopt met andere woorden onze narratio, dat wil zeggen ons interpretatiekader wel en hanteren we wel het juiste instrumentarium? Na decennia van modern onderzoek en prachtige synthetische studies blijken sommige aspecten van de Verlichting ons in zekere zin nog altijd ‘vreemd’.

Niet, dat de auteurs van Verlichting in Nederland 1650-1850 bewust op zoek zijn gegaan naar curieuze figuren uit de geschiedenis van de verhouding tussen religie en Verlichting in ons land. Veeleer overkwam het hun: niet zelden moesten zij tot hun verbazing constateren dat het schema rationalistisch-verlicht versus religieusonverlicht slecht toepasbaar was op de personen die zij bestudeerden. Meteen al in het eerste gedeelte van dit boek, handelend over verlichte invloeden in de kerk, wordt dat bijvoorbeeld duidelijk uit de merkwaardige opvattingen van de zogenaamde Hattemisten. Deze representanten van een in conventikels georganiseerde mystieke stroming koesterden bijvoorbeeld een voorliefde voor een individualistische vroomheid die bijkans net zo groot was als hun afkeer van dogma en confessie. Bij dat al wisten zij elementen uit Spinoza’s filosofie te gebruiken voor hun eigen, wellicht het best als theosofisch of Böhmistisch te duiden opvattingen. Ook een verwante vrijdenker als de kantoorklerk Hendrik Wyermars (ca. 1685-na 1749) speelde het klaar, een spinozistische kritiek op de historische betrouwbaarheid van de Bijbel te combineren met een pleidooi voor een geestelijke, spiritualistische, welhaast gnostische exegese.

Misschien zouden we dit alles nog kunnen afdoen als blijken van een min of meer marginale esoterische Verlichtingsvariant. Toch maakt met name de vrijmetselarij, waarvan het ontstaan in haar huidige vorm – alweer – in de vroege achttiende eeuw valt, op zijn minst duidelijk dat deze variant minder onbetekenend is dan we zouden denken. Want in deze kring van ingewijden gingen bijvoorbeeld een verlicht godsbegrip, een verlichte genootschappelijkheid en een wellevend tolerantiestreven schijnbaar moeiteloos samen met een sfeer van geheimzinnigheid en een veelheid van symbolen en ritualen. Lukt het misschien nog om de opvattingen van sommige individuen weg te zetten als esoterische aberraties binnen de Verlichting, met de vrijmetselarij als geheel lukt dat zeker niet. Daarvoor is toch haar blijmoedige streven naar een broederschap van alle mensen en naar een religie boven alle geloofsverdeeldheid te zeer verbonden met de centrale waarden van de Verlichting.

Neen, het probleem moet elders gelegen zijn, want ook buiten esoterie en vrijmetselarij om doet de Verlichting ons soms vreemd aan. Het laatste waarvan wij bijvoorbeeld de broodnuchtere Balthasar Bekker (1634-1698) zouden willen betichten is wel esoterie. Toch leidde zijn rationalistische streven om engelen en duivels weg te accommoderen uit de Bijbel bedoeld of onbedoeld tot een onmiskenbare verinnerlijking van de religie. Omgekeerd betekent dit dat niet alle verinnerlijkte of mystieke religiositeit blijkbaar haar oorsprong vindt in een onverlicht schemerduister. Terecht is dan ook onlangs opgemerkt dat er in de periode van de vroege Verlichting niet altijd een duidelijke scheidslijn te trekken valt tussen verlichte denkers enerzijds en mystieke of zelfs ‘enthousiaste’ gelovigen aan de andere kant.

Zoals bekend heeft de Poolse filosoof L. Kolakowski geprobeerd één ruime volière te timmeren waarin al deze even vrome als verlichte vogels onderdak zouden kunnen vinden. Zijn categorie van de chrétiens sans église, gevuld met opmerkelijk veel voorbeelden uit de Nederlandse religiegeschiedenis, biedt plaats aan al diegenen die zich verzetten tegen het confessionaliseringsproces in de kerk en staat van de zeventiende eeuw en die zich in hun strijd tegen de orthodoxe theologie van gevestigde kerken liever beriepen op het innerlijke licht van de Heilige Geest, de vogel Gods. Een onmiskenbaar voordeel van Kolakowski’s categorisering is dat zij recht doet aan zowel de veelkleurigheid van deze vreemde figuren als aan het individualiseringsproces dat de laatzeventiende-eeuwse religiositeit kenmerkte. Tegelijkertijd maakt dat heterogene karakter nu juist de zwakte van dit soort restcategorieën uit, want alleen een onomlijnde rubricering kan recht doen aan ondogmatische denkers van allerlei slag.

Of het nu aan de ongelijksoortige en eigenzinnige spiritualiteit van de (vroeg) verlichte vogels ligt of aan ons onvermogen daarvoor geschikte categorieën te vinden, in elk geval ontsnappen zelfs door het losse gaas van Kolakowski’s bepaald royaal bemeten kooi te velen aan een adequate analyse. Want hoe waardevol ook, de ontoereikendheid van Kolakowski’s rubricering wordt in de Nederlandse context vooral hieruit duidelijk dat ook binnen de kerk verlicht en onverlicht soms op een voor ons vreemde manier mengden. Het probleem is met andere woorden nog ingewikkelder en betreft een nog bredere groep. Bovendien blijft het allerminst beperkt tot de vroege Verlichting. Want een orthodox predikant als Jan Scharp (1756- 1828) bijvoorbeeld kunnen we toch moeilijk ondogmatisch of anticonfessioneel noemen, maar toch was hij verlicht-‘oecumenisch’ genoeg om de rooms-katholieke priester Johannes van der Walle als zijn collega in Christus te beschouwen. Zelfs bij een steunpilaar der orthodoxie, de dogmatische apologeet en behoudende gelovige Jacob van Nuys Klinkenberg (1744-1817) vallen gematigd-verlichte trekken te ontdekken. En ten slotte is het, om niet meer te noemen, in moderne ogen toch onbegrijpelijk dat de Friese predikant Eelco Alta (1723-1798) het klaarspeelde een alarmistische eschatologie te combineren met pioniersarbeid op het terrein van de inenting tegen veeziekten en onverholen steun voor het remonstrantse voorstel tot vereniging van alle protestanten in Nederland (1796).

Natuurlijk waren sommige achttiende-eeuwers vaten vol tegenstrijdigheden, maar voor wie scherp toeziet, is er kortom toch meer aan de hand. Wat wij als contradictoir ervaren, was dat in de beleving van de achttiende-eeuwer kennelijk nog niet, omdat sommige verschillen nog niet waren uitgekristalliseerd. Bekend zijn bijvoorbeeld de raakvlakken tussen Verlichting en piëtisme in beider afkeer van dogmatiek en voorliefde voor de praxis pietatis. We doen er derhalve goed aan te proberen iets van de argeloze blik van de tijdgenoot terug te veroveren op de polemische visies die de negentiende eeuw de hof der historie binnenloodste. En dat we behalve van deze dichotomieën ook afstand moeten nemen van het negentiende-eeuwse finalisme en determinisme, zagen we reeds. Of, zoals een van de auteurs van Verlichting in Nederland 1650-1850 het formuleert:

‘Verlichting betekende kennelijk meer dan het accepteren van nieuwe ideeën, zelfs meer dan de opkomst van onze moderne visie op de wereld. Zij was complexer, want dat huidige wereldbeeld was slechts een van de mogelijkheden die zich in die tijd aandienden, waarvan de meeste uiteindelijk niet gerealiseerd zijn. De winnaar is bekend, maar alleen vanuit ons eigen gezichtspunt lijkt hij vanzelfsprekend.’

Toch vormt de ‘vreemde Verlichting’ maar een deel van het verhaal. Ook als wij ons bewust zijn van onze inkapseling in de eigen tijdgeest en ons als goede ‘possibilisten’ realiseren dat de geschiedenis ook anders had kunnen lopen, met andere winnaars, dan nog blijven er in dit boek genoeg essays over waarin de traditionele narratio wél blijkt te kloppen. Zo komt de Verlichting ons allerminst ‘vreemd’ maar veeleer voorspelbaar voor in de binnenkerkelijke strubbelingen rondom de Zutphense predikant Johannes Vlak (1634-1690), wiens open en zelfstandig Bijbelonderzoek hem ondanks al zijn gematigdheid in conflict bracht met de orthodoxie. En nog bijna een eeuw later, in de zaak-Goodricke, bleken de scheidslijnen tussen een tweetal hooggeleerde strikte handhavers van de belijdenis en een tolerante vertegenwoordiger van de christelijke Verlichting weinig anders te lopen. Rekkelijk of precies, coccejaan of voetiaan, tolerant of confessioneel, vrijzinnig of orthodox, alles klopt in deze vertogen, in een opmerkelijke continuïteit van de tweede helft van de zeventiende eeuw tot en met de eerste helft van de negentiende eeuw. Want bijvoorbeeld in de waardering van Nederlandse verlichte personen en instanties voor de Joodse filosoof Mendelssohn (1729-1786) en in diens uiteindelijk toch niet vertaalde pleidooi voor eerherstel van Spinoza lijken de reacties nauwelijks minder voorspelbaar dan in de ophef rond het deïstische geschrift Over de betekenis van het woord godsdienst omstreeks 1800. En ook kort daarna, in het debat tussen Johannes Pareau (1761-1833) en Jan Konijnenburg (1758-1831) over de vraag of er mythen in de Bijbel stonden, is de rolverdeling tussen voor- en tegenstanders van de Verlichting volstrekt helder. Dat geldt tenslotte ook voor de dialogen uit Het leesgezelschap te Diepenbeek, een in 1847 gepubliceerde roman van Petrus van Limburg Brouwer (1795-1847), waarin nog steeds de aloude kwestie van de verhouding tussen rede en openbaring, tussen menselijke autonomie en geloven op gezag, tussen tolerantie en het vasthouden aan de autoriteit der formulieren ter discussie stond. Meer dan ooit blijkt zich evenwel een scheiding der geesten te hebben voltrokken.

Het heeft er dan ook alle schijn van dat de messen in de loop van de achttiende eeuw verder zijn geslepen. Want wist de orthodoxe dominee Carolus Tuinman (1659-1728) in 1717 zijn verlichte opponenten nog op speelse wijze tegemoet te treden met een ironische woordenlijst van de ‘boeventaal der vrijgeesten’, die lenigheid van geest lijkt aan het begin van de negentiende eeuw veeleer het prerogatief van verlichte kringen te zijn geworden. Vond er een geleidelijke verstarring en verkramping plaats in de orthodoxie, misschien omdat zij voelde dat zij terrein verloor? In elk geval moet de wederzijdse argwaan sterker zijn geworden: meer dan voorheen lijken de strijdende partijen uit te gaan van elkaars kwade trouw. Naarmate de geschillen door een niet aflatend twistgeschrijf verder uitkristalliseerden, was polarisatie een voor de hand liggend gevolg. Maar niet alleen kwamen de extremen verder uit elkaar te liggen – hetgeen het gesignaleerde negentiende-eeuwse zwart-witschema een zekere plausibiliteit verleende –, ook het spectrum werd breder. Want op het Europese toneel mocht dan uit het conflict tussen de radicale Verlichting en de orthodoxie de vrucht van een gematigde, christelijke Verlichting zijn voortgekomen, op het Nederlandse toneel ontstond uit de dialoog tussen de christelijke Verlichting en de orthodoxie op haar beurt een gematigde rechtzinnigheid, die de restgroep onwillekeurig het odium van ultraorthodoxie bezorgde. Dat de Verlichting er door al haar onverwachte grijstinten in onze ogen soms misschien wat vreemder op wordt, moeten we maar voor lief nemen. Voor het geschiedbeeld is die toegenomen nuance alleen maar winst. Als dit boek daaraan bijdraagt, is het ons inziens geslaagd.

Boek: Verlichting in Nederland