Diogenes en zijn lichaam
Keurig geklede mannen en vrouwen zitten aan een lange eettafel en voeren een beleefd gesprek met elkaar. Het onderwerp: de stoelgang. Wie goed kijkt ziet dat alle gasten op een wc-pot zitten te poepen, met de onderbroek op de knieën. Af en toe staat er iemand op om zich op te sluiten in een klein hokje en snel wat eten naar binnen te werken, alvorens terug te keren naar zijn of haar wc-pot. Deze onvergetelijke scène komt uit de surrealistische komedie Le Fantôme de la liberté (1974) van Luis Buñuel.
De regisseur dwingt de kijker om zich af te vragen waarom het in menselijke gemeenschappen over het algemeen wel acceptabel en zelfs wenselijk is samen te eten, terwijl het einde van het spijsverteringsproces meestal zo veel mogelijk in afzondering plaatsvindt. De kracht van de scène ligt vooral in de verveling die door de acteurs volstrekt overtuigend wordt neergezet: een burgerlijk wc-feestje is net zo saai als een burgerlijk etentje. De culturele normen die voorschrijven dat het ene wel en het andere niet acceptabel is zijn zo onbelangrijk, is de gedachte, dat we ze volledig zouden kunnen omdraaien zonder dat dit iets wezenlijks aan ons bestaan zou veranderen.
Diogenes’ lichamelijkheid kende complexe tegenstrijdigheden. Hij liet zich voorstaan op zijn hardheid en sobere bestaan. Voor hem geen luxe eten, geen huis of zelfs maar een soepkommetje. Hij sliep in zijn cape, ongedeerd door kou of hitte, want hij had zijn lichaam getraind om hiertegen te kunnen. Tegelijkertijd schaamde hij zich er niet voor om in het openbaar te masturberen of zich te ontlasten – om dus juist de controle over zijn lichaam helemaal los te laten. Diogenes maakte zowel van het straffen van zijn lichaam als van het toegeven aan zijn lichamelijke behoeften een publieksshow. De zelfontzegging en het prediken van armoede zouden in latere periodes, met name binnen het christendom, van enorme invloed blijken, terwijl het andere, toegeven aan seksuele drang, zelfs in het geniep ondenkbaar werd.
Als we het omdraaien van normen tot uitgangspunt nemen, zoals Buñuel doet, kunnen we stellen dat Diogenes simpelweg verschillende normen tegelijkertijd op zijn kop zette. In het Athene van de vijfde en vierde eeuw voor Christus was het de norm om op zijn minst een zekere mate van comfort en financiële zekerheid na te streven. Diogenes deed het tegenovergestelde. Het was ook de norm om je behoefte in afzondering te doen – de publieke toiletten die we kennen van archeologische opgravingen stammen pas uit de Romeinse periode en waren met name voor arme mensen – en zelfbevrediging was eveneens een privéaangelegenheid.
Het effect van Diogenes’ gedrag was aanzienlijk minder subtiel dan dat van de beschreven filmscène. Het belangrijkste verschil is natuurlijk dat Diogenes alles in het echt deed, niet in een artistieke fantasie, en hij lapte een hele waslijst van verwachtingen aan zijn laars, terwijl de film specifiek één aspect belicht, ogenschijnlijk om mensen aan te sporen iets minder zwaar te tillen aan arbitraire omgangsregels. Diogenes’ boodschap was radicaler: hij pleitte voor een geheel nieuwe omgang met het lichaam.
Augiasstal: het onbetamelijke als les
De retor en filosoof Dio Chrysostomus (tweede eeuw na Christus) identificeerde zich met Diogenes vanwege diens sobere levenswijze en ballingschap. Hijzelf werd door keizer Domitianus een tijdlang verbannen uit zijn woonplaats Prusa in Bithynië (tegenwoordig Bursa in Turkije) en uit Rome. In een van zijn redevoeringen vertelt hij over Diogenes’ leven in Korinthe en legt hij hem een verhandeling in de mond over lijden en genot. Diogenes spreekt een publiek toe dat zich in Korinthe heeft verzameld voor de Isthmische Spelen, de lokale variant van de Olympische Spelen.
De gelaagdheid van de redevoering en zijn eufemistische taalgebruik maken dat het allemaal wat lastig te volgen is, maar Dio suggereert hier duidelijk dat Diogenes zijn speech besloot door in het openbaar zijn behoefte te doen. De connectie tussen Heracles en het cynisme is niet bedacht door Dio. Diogenes Laërtius vertelt in zijn biografie dat Diogenes Heracles als een voorbeeldfiguur beschouwde en dat hij de beproevingen waar hij zijn lichaam opzettelijk aan blootstelde aanduidde met het Griekse woord ponos. Dit woord kan behalve ‘harde arbeid’ ook ‘lijden’ of ‘moeite’ betekenen en werd traditioneel gebruikt voor de ‘werken’ van Heracles. Latere volgelingen adopteerden Heracles als een cynische filosoof avant la lettre, vanwege zijn ontberingen en omdat hij een groot deel van zijn leven ook een zwervend bestaan leidde.
Volgens Dio ontlastte Diogenes zich in het openbaar omdat hij duidelijk wilde maken dat hij, net als Heracles, niet eerzuchtig was en geen belang hechtte aan de publieke opinie. Datgene waar andere mensen uit schaamte voor terugschrokken deed hij wél. Maar in de context van deze redevoering draait het uiteindelijk om Dio zelf. Hij zal zich, net als Heracles en Diogenes, niet klein laten maken door kritiek of weerstand, is de boodschap. De subversieve en daarom impliciete kern van dit alles is dat keizer Domitianus gelijkgesteld wordt aan koning Eurystheus en aan de inwoners van Sinope die Diogenes verbanden, met als rode draad dat de machthebbers verliezen en de underdogs winnen.
Het beeld van de gehurkte Diogenes duikt twee eeuwen later op in een redevoering van de filosofisch geïnteresseerde keizer Julianus, die ook wel ‘de Afvallige’ wordt genoemd omdat hij het christelijke geloof de rug toekeerde en pleitte voor herstel van de traditionele cultussen. Net als Dio was Julianus zelf geen cynische filosoof, maar hij had wel veel sympathie voor Diogenes. In een aanval op cynische filosofen van zijn eigen tijd – hij vond dat ze hun intellectuele voorvader te schande maakten – verdedigt Julianus Diogenes’ gedrag. Veel mensen verbergen datgene wat van nature noodzakelijk is in het donker, terwijl ze volgens hem in het midden van het marktplein de ergste dingen doen: geld verduisteren, mensen vals beschuldigen, onrechtvaardige aanklachten indienen en wat dies meer zij. Als Diogenes op het marktplein een wind laat of zich ontlast of zoiets, vervolgt Julianus, bekritiseert hij de verwaandheid van mensen. Hun openlijke misdaden zijn immers veel erger dan wat hij op het marktplein doet. Diogenes’ acties, besluit Julianus, zijn in overeenstemming met de natuur, het wangedrag van anderen is dat volstrekt niet.
Dio en Julianus geven verschillende interpretaties van hetzelfde verhaal. In Dio’s lezing staan schaamteloosheid en het naast zich neer leggen van normen centraal: behalve comfort ontzegt Diogenes zichzelf, net als Heracles en Dio, ook een goede reputatie. De tegenstelling tussen zelfbeheersing (weerstaan van kou) en jezelf laten gaan (in het openbaar toiletteren) wordt door Dio opgelost door niet het lichamelijke tot uitgangspunt te nemen, maar de geesteskracht die vereist is om zonder warmte en zonder eer te leven. De interpretatie van Julianus is een stuk moralistischer: volgens hem doet Diogenes iets wat slecht lijkt maar dat eigenlijk niet is, om aan te tonen dat de daden van anderen écht slecht zijn. Als maatstaf voor goed en kwaad hanteert hij of iets al dan niet ‘in overeenstemming met de natuur’ is.
Boek: Diogenes. Leven en denken van een autonome geest – Inger N.I. Kuin
