Marx’ overtuiging dat de antieke tragedie definitief verleden tijd is
Voor Marx was elke poging weer bij voorbije tijdperken aan te knopen, of het nu de middeleeuwen waren of de antieke oudheid, als gevolg van de razende sociaaleconomische verandering die met de industrialisering van West-Europa een aanvang had genomen, tot mislukken gedoemd. Politiek wees hij zulke vormen van teruggrijpen, vooral die op de middeleeuwen, als reactionair af.
Voor hem waren ze verbonden met de regering van Friedrich Wilhelm IV, de ‘romanticus op de koningstroon’. Deze had op de economische en maatschappelijke veranderingen die zich in toenemende mate ook in Pruisen, in het bijzonder in de Rijnprovincies en in Westfalen, kenbaar maakten met op het verleden gefixeerde maatregelen gereageerd: de bouwstijl van de neogotiek, de voltooiing van de Keulse dom, investeringen in projecten ter romantisering tussen Bingen en Koblenz en de politieke oriëntatie van de Pruisische staat op een geïdealiseerd beeld van de middeleeuwen. In Marx’ ‘Keulse tijd’ had ook deze politieke romantiek de Pruisische koning en zijn regering tot belangrijkste mikpunt van zijn polemiek gemaakt.
In hetzelfde jaar, 1840, waarin Engels onder verwijzing naar Siegfried en zijn uittocht uit de vaderlijke burcht schreef dat ‘de kleinburgerlijke angst voor de frisse daad ons hartgrondig tegenstaat’, schreef Heinrich Heine een gedicht waarin hij Duitsland vereenzelvigde met Siegfried:
‘Duitsland is nog een klein kind, / Maar de zon is zijn min. / Ze zoogt het niet met stille melk, / Ze zoogt het met wild vuur. // Met zulke voeding groei je snel / En kookt het bloed in de aderen. / Jullie buurkinderen hoed je maar / Met de jonge knaap te palaveren. // […] Op Siegfried lijkt hij, het edele ventje, / Van wie wij zingen en zeggen: / Die heeft nadat hij zijn zwaard had gesmeed, / Het aambeeld in tweeën geslagen! // Ja, je zult ooit als Siegfried zijn / En de akelige draak doden, / Hiep, hoe blij uit de hemel neer / Zal je minnevrouwtje lachen! // Je zult hem doden en zijn goudschat, / De rijksjuwelen bezitten. / Hoera! Hoe zal op jouw hoofd / De gouden kroon flitsen!’
Het had voor de hand gelegen dit beeld van Siegfried op het proletariaat toe te passen, en de bourgeoisie of aan het socialisme vijandige aspiraties te verzinnebeelden in de door Siegfried uiteindelijk bedwongen draak. Dat het daarvan niet kwam, kan vooral toegeschreven worden aan Marx’ afkeer van elke vorm van politiek romanticisme.
‘De bourgeoisie heeft door haar exploitatie van de wereldmarkt de productie en consumptie van alle landen een kosmopolitische vorm gegeven. Ze heeft tot groot verdriet van de reactionairen de nationale vloer van de industrie onder hun voeten weggetrokken. De oeroude nationale industrieën zijn vernietigd en worden nog dagelijks vernietigd.’
Dat was voor het midden van de negentiende eeuw een eerder anticiperende dan constaterende uitspraak, en het een en ander van dat wat Marx en Engels hier over de invloed van de bourgeoisie schrijven, is pas honderdvijftig jaar later realiteit geworden.
Het is een mengeling van observatie en verwachting, wens en werkelijkheid als ze over de traditionele productievormen zeggen dat deze worden…
‘…verdrongen door nieuwe industrieën, waarvan de invoering van levensbelang wordt voor alle geciviliseerde naties, door industrieën die geen inheemse grondstoffen meer verwerken maar grondstoffen die uit de meest verafgelegen gebieden stammen en waarvan de fabricaten niet alleen in het eigen land maar in alle werelddelen tegelijk worden gebruikt. De oude, door binnenlandse producten bevredigde behoeften worden vervangen door nieuwe, die producten uit de verst verwijderde landen en klimaten voor hun bevrediging vereisen. De plek van de oude lokale en nationale zelfgenoegzaamheid en beslotenheid wordt ingenomen door een verkeer van alle zijden, een algemene afhankelijkheid van de naties van elkaar. En zoals het bij de materiële productie toegaat, zo ook bij de geestelijke productie. De geestelijke producten van de afzonderlijke naties worden gemeengoed. De nationale eenzijdigheid en beperktheid wordt meer en meer een onmogelijke zaak, en uit veel nationale en lokale literaturen vormt zich een wereldliteratuur.’
Deze beschrijving was een geniale anticipatie van de globalisering, die pas aan het eind van de twintigste eeuw werkelijkheid is geworden.
Terwijl Wagner en – aanvankelijk ook – Nietzsche geloofden in een geprononceerde rol van de Duitsers bij het scheppen van een nieuwe orde in Europa, wees Marx met nadruk op een ontwikkeling in de richting van trans-nationaliteit, waarvan hij aannam dat die niet tegen te houden en onomkeerbaar was. Waar Wagner met de zich in zijn gevolg bewegende Nietzsche het teruggrijpen op het verleden aanprees om tegen de uitdagingen van de eigen tijd opgewassen te zijn, verbindt Marx heden en toekomst, en wel zo dat hij de zich aftekenende ontwikkelingen het gezag toewijst te bepalen in welke richting het heden zich heeft te bewegen. Niet aan de hand van de relicten van het verleden wordt de beschikking over de toekomst beslist, maar, zoals het in Het communistisch manifest wordt uiteengezet, aan de hand van het vermogen tot anticipatie en de inschrijving van het geanticipeerde in de diagnose van het nu.
En ten slotte: Wagner en Nietzsche verbinden het vermogen het heden en de toekomst de baas te worden met culturele koersbepalingen, en verbinden de desbetreffende ingeslagen weg met beslissingen die door het volk – of ook door de elites – worden genomen. Marx daarentegen gelooft dat de culturele ontwikkelingen zich in het kielzog van de sociaaleconomische ontwikkelingen voltrekken, dat een wereldliteratuur ontstaat nadat zich een wereldmarkt heeft gevormd, en dat er noch in de economie noch in de cultuur keuzemomenten zijn waarop over de ingeslagen richting kan worden beslist, maar dat het erom gaat ze te versnellen of tegen te houden. Als Wagner en Nietzsche uitspraken doen over culturele en politieke kwesties, dan doen ze dat doorgaans met nadruk op een sterke voluntatieve component, terwijl Marx ten gevolge van zijn verknoping van heden en toekomst neigt naar een verregaand deterministische zienswijze. Wie gelooft dat het roer om kan en dat er een nieuw begin kan worden gemaakt, is in zijn ogen een illusionist, en dit verwijt zou hij beslist ook Wagner hebben gemaakt, als hij zich intensiever met diens ideeën had beziggehouden. In de formulering van het ‘narrenfeest in Bayreuth’ zit het in elk geval onmiskenbaar vervat.
Terugkijkend op de negentiende en twintigste eeuw blijkt echter dat Marx’ prognostische diagnose pas op lange termijn gezien juist was; op korte en middellange termijn namen de politieke en de culturele geschiedenis eerst de door Wagner en aanvankelijk ook de door Nietzsche voorgedachte weg. De Europese geschiedenis werd er een van nationale staten (waartegen de late Nietzsche zich overigens fel gekeerd heeft) en nationale economieën, en ook de voorstellingen van een nationale literatuur en een nationale muziek gaan op de negentiende eeuw terug, waar de literatuur en vooral de muziek van de zeventiende en achttiende eeuw transnationaal, in elk geval Europees zijn geweest.
Een van de oorzaken van Marx’ verkeerde inschatting is gelegen in de onderschatting van het culturele alsook het politieke, en in de overbenadrukking van het economische. Ook heeft hij de verhouding van economie, politiek en cultuur te eenzijdig voorgesteld en geen complementair-compensatorische verhouding ontworpen waarin het culturele als tegenwicht van het economische functioneerde. Hoe meer het laatste transnationaal werd, des te sterker nationaal georiënteerd werd het eerstgenoemde, de cultuur.
Marx ging ervan uit dat kunst en cultuur geen specifiek eigen weg zouden kunnen initiëren die tegengesteld was aan de sociaaleconomische ontwikkeling. Een sentimentele verhouding tot het verleden bracht wel romantische literatuur voort, maar die zou politiek irrelevant blijven. De bourgeoisie had, zo staat het in Het communistisch manifest, ‘de heilige huiveringen van de vrome dweepzucht, van het ridderlijk enthousiasme, van de kleinburgerlijke weemoed in het ijskoude water van egoïstische berekening verdronken’, en daarbij had ze ‘alle voordien eerbiedwaardige en met vroom ontzag benaderde werkzaamheden van hun aureool ontdaan’. De slotsom:
‘Alle onwrikbare vastgeroeste verhoudingen met hun gevolg van uiterst eerbiedwaardige voorstellingen en opvattingen verdwijnen, alle pas gevormde verouderen voordat ze kunnen verkalken. Alles wat aan stand gebonden is en al het geijkte verdampt, alles wat heilig is wordt ontwijd, en de mensen zijn eindelijk gedwongen hun levensinstelling, hun wederzijdse betrekkingen met nuchtere ogen te bekijken.’
Max Weber heeft dat later, zoals gezegd, als ‘onttovering van de wereld’ betiteld. Marx heeft deze onttovering als voorwaarde van de menselijke zelfbevrijding opgevat, terwijl vele anderen, onder wie ook Wagner en een tijdlang Nietzsche, de herbetovering als een noodzakelijke voorwaarde beschouwd hebben. Weber heeft echter nog een derde mogelijkheid geformuleerd:
‘De vele oude goden, onttoverd en vandaar in de gedaante van onpersoonlijke machten, ontstijgen hun graven, streven ernaar ons leven te beheersen en beginnen weer aan hun eeuwige strijd met elkaar.’
Met het oog op de door wetenschap en techniek voortgedreven ontwikkeling van de productiekrachten stond voor Marx vast dat in de strijd tussen de bourgeoisie en de politieke en esthetische romantici de krachten van de economische vooruitgang uiteindelijk zouden zegevieren:
‘De bourgeoisie heeft blootgelegd hoe de brute krachtexpressie die de reactie zozeer aan de middeleeuwen bewondert, haar passende complement heeft gevonden in het vadsigste luilakken. Pas zij heeft bewezen wat de activiteit van de mensen kan bewerkstelligen. Ze heeft heel andere wonderwerken tot stand gebracht dan Egyptische piramiden, Romeinse waterleidingen en gotische kathedralen; ze heeft heel andere tochten volbracht dan de volksverhuizingen en kruistochten.’
Marx contrasteerde de technische prestaties uit vroeger tijden met die in het heden – met de industrialisering was alles, maar ook werkelijk alles fundamenteel veranderd. Dat geldt ook en juist voor de mythologie die zich, vergeleken met de technische capaciteiten van de moderne tijd en hun economische dynamiek, in Marx’ ogen onnozel betoont:
‘Is de opvatting van de natuur en de maatschappelijke verhoudingen die ten grondslag ligt aan de Griekse fantasie en vandaar aan de Griekse [kunst], mogelijk met selfactors en spoorwegen en locomotieven en telegrafen? Waar blijft Vulcanus tegenover Roberts & Co., Jupiter tegenover de bliksemafleider en Hermes tegenover Crédit Mobilier? Alle mythologie overmeestert en beheerst en vormt de natuurkrachten in de verbeelding en door de verbeeldingskracht, en verdwijnt dus met de werkelijke heerschappij over deze. Wat wordt er van Fama naast Printing House Square?’
En met het oog op de mogelijkheid de arbeidsdag te verkorten ten gevolge van de technische vooruitgang schrijft Marx in Het kapitaal:
‘Als, zo droomde Aristoteles, de grootste denker van de oudheid, als elk werktuig op bevel, of ook vooruitkijkend, het hem passende werk zou kunnen verrichten, zoals de kunstwerken van Daedalus zich vanzelf bewogen of de drievoeten van Hephaestus uit eigen beweging aan het heilige werk gingen, als de weefspoelen vanzelf woven, dan hadden we noch behoefte aan gezellen voor de meester noch aan slaven voor de heer. En Antipatros, een Griekse dichter uit de tijd van Cicero, begroette de uitvinding van de watermolens voor het malen van graan, die oervorm van alle productieve machines, als bevrijdster van de slavinnen en als producente van het Gouden Tijdperk!’
Van Daedalus en Hephaestus tot het Gouden Tijdperk waren de mythen niets anders dan de voorgangers van wat met de vooruitgang van het mensengeslacht werkelijkheid werd. Daarom verloren ze met de intrede van deze vooruitgang ook hun relevantie. Ze dienden Marx alleen nog maar als codes om de afstand tussen heden en verleden aanschouwelijk te maken.
Hieraan vasthouden was met betrekking tot de mythen van de middeleeuwen en van Scandinavië geen probleem voor Marx, vooral omdat ze hem voornamelijk bekend waren als wapens uit het arsenaal van de reactie. Duidelijk lastiger vond hij dat bij de antieke mythen, waarmee hij goed vertrouwd was en waarop hij steeds weer terugkwam als hij de betekenis van de vooruitgang voor de arbeidswereld en de maatschappelijke orde aanschouwelijk wilde maken. Maar wat betekende dat voor de door hem zo hooggeachte antieke tragedie, vooral voor Aeschylus en Sophocles? Waren zij en hun werken eveneens obsoleet geworden met de technisch-wetenschappelijke vooruitgang? In de Grundrisse heeft Marx zich in verkorte, telegramachtige formuleringen met deze kwestie beziggehouden:
‘Bij de kunst is bekend dat bepaalde bloeitijden daarvan volstrekt niet in verhouding staan tot de algemene ontwikkeling van de maatschappij, dus ook van de materiële grondslag, als het ware van het beendergestel van haar organisatie. Bijvoorbeeld de Grieken vergeleken met de modernen of ook Shakespeare. Van bepaalde kunstvormen, bijvoorbeeld het epos, zelfs erkend dat ze in hun klassieke gestalte, die een nieuw wereldtijdperk inluidde, nooit geproduceerd kunnen worden zodra de kunstproductie als zodanig intreedt; dus dat binnen het bereik van de kunst zelfs bepaalde werken alleen op een onontwikkeld niveau van de kunstontwikkeling mogelijk zijn.’
Maar wanneer, zoals Marx aanneemt, ‘de Griekse mythologie niet alleen het arsenaal van de Griekse kunst, maar [ook] haar bodem is’, was dan niet toch op de basis van Wagners intensieve bestudering van de Germaanse en oudnoordse mythen en met erkenning van zijn bewering dat ‘de kunstenaar van de toekomst’ niemand anders dan ‘het volk’ was, – ‘hetzelfde volk waaraan wijzelf tegenwoordig het in onze herinnering levende, door ons slechts met vervorming nagebootste, enig ware kunstwerk, waaraan we als enige de kunst te danken hebben’ – een heropleving of hergeboorte van de tragedie mogelijk? Marx zelf schreef:
‘De Griekse kunst veronderstelt de Griekse mythologie, dat wil zeggen de natuur en de maatschappelijke vormen, zelf al op een onbewust artistieke wijze bewerkt door de volksfantasie.’
Was het in aansluiting daarop niet mogelijk ook een positieve kijk op Wagners Der Ring des Nibelungen te ontwikkelen?
Wat de voorwaarden voor het ontstaan van de tragedie betreft zijn Marx en Wagner elkaar verbazingwekkend dicht genaderd. Wat ze scheidt, is Wagners (en Nietzsches) vertrouwen dat deze voorwaarden weer in het leven geroepen kunnen worden. Daartegenover staat Marx’ pertinente inschatting dat ze eens en voor altijd tot het verleden behoorden.
“Een man kan niet weer kind worden of hij wordt kinds. Maar verheugt hij zich niet over de naïveteit van het kind, en moet hij niet zelf weer op een hoger niveau proberen diens waarheid te reproduceren? Leeft in de natuur van het kind niet in elk tijdperk zijn eigen karakter in zijn natuurlijke waarheid op? Waarom zou de historische kindertijd van de mensheid, wanneer ze zich op haar mooist ontvouwt, niet als een nooit terugkerende fase eeuwige aantrekkingskracht uitoefenen? Er zijn stoute kinderen en vroegwijze kinderen. Veel oude volken horen in deze categorie thuis. Normale kinderen waren de Grieken. De charme van hun kunst voor ons is niet in tegenspraak met de onontwikkelde maatschappelijke fase waaraan ze ontsprong. Is veeleer het resultaat daarvan en hangt veeleer onlosmakelijk daarmee samen dat de onrijpe maatschappelijke omstandigheden waarin ze ontstond, en alleen ontstaan kon, nooit kunnen terugkeren.
De ‘wedergeboorte van de tragedie’ was een onmogelijkheid – en de poging daartoe een ‘narrenfeest’. Dat stond voor Marx onomstotelijk vast. Maatschappijkritiek was daarvan niet te verwachten, want die was met de voortschrijdende ontwikkeling van de kunst, waarin ze ooit, zoals Marx niet bestreed, thuishoorde, naar de wetenschap overgeheveld. Dat was de conclusie die Marx trok, en dat bepaalde zijn kijk op Wagners Ring.
