Theologische disputen tussen joden en christenen

Het besluit van de Provinciale Staten van Holland van 13 december 1619 dat de vestiging van joden in de Hollandse steden toestond, ging gepaard met de bepaling dat het ieder lid van de Statenvergadering vrijstond hierover naar eigen inzicht te beslissen. Deze bepaling bood de joodse inwoners van de provincie Holland nieuwe mogelijkheden, omdat iedere stad nu zijn eigen voorwaarden kon stellen, gebaseerd op praktische, economische en sociale overwegingen.

In de praktijk lieten de stedelijke autoriteiten in de provincie zich met betrekking tot de toelating van joden leiden door kille, pragmatische overwegingen, en ook elders in de Republiek werd deze praktijk gevolgd. De uitspraak dat de joden ‘een typische getolereerde, maar gediscrimineerde minderheidsgroep’ vormden is juist, zij het voorzien van twee kanttekeningen. Allereerst voelden joden zich in de steden waar ze werden getolereerd veilig en vrij in een mate die ze elders niet kenden. In de tweede plaats was de joodse minderheid in de ogen van het calvinistische religieuze establishment en van de meeste gezaghebbende theologen niet zomaar een minderheid. Grondige Bijbelstudie, later gecombineerd met de studie van het Hebreeuws, werd toegejuicht in de Republiek, omdat men het ontstaan en de boodschap van het christendom wilde begrijpen en argumenten voor de polemiek met het jodendom wilde onderbouwen. Tegen deze achtergrond kreeg de aanwezigheid van de joden in de Republiek een speciale betekenis.

De calvinistische elite verzette zich in de zeventiende eeuw in het algemeen tegen het verlenen van rechten aan joden of tegen de uitbreiding van de rechten van joden. Bang als ze waren voor de schade die joden zouden kunnen toebrengen aan de christelijke samenleving, probeerden ze hun aanwezigheid op allerlei manieren te beperken. In de eerste plaats probeerden ze joden te verhinderen om openbare gebedsdiensten te houden (een verbod dat ook gold voor katholieken en niet-calvinistische protestantse groeperingen). De kerkenraad van de Gereformeerde Kerk in Amsterdam trok bijvoorbeeld in 1612 bij de stedelijke autoriteiten aan de bel om te voorkomen dat de gemeente Neve Shalom een synagoge zou bouwen.

De consolidatie van de Zeven Provinciën ging samen met een proces van calvinisering. Hoewel het proces vooral was gericht tegen katholieken en protestantse dissidenten, werd vanzelfsprekend ook de religieuze animositeit tegen joden gevoed, die werden beschouwd als een actief en gevaarlijk element dat probeerde zieltjes te winnen onder de christelijke bevolking en in woord en geschrift het geloof in Jezus beschimpte. Op diverse synodes van de Gereformeerde Kerk werd gesproken over de ‘onbeschaamdheid’ van de joden. De bouw van de asjkenazische synagoge in Amsterdam en nog meer die van de sefardische Esnoga wekten wellicht de indruk dat het jodendom macht had verworven in de Republiek. Dat gaf op de synodes van Dordrecht (1676) en Delft (1677) aanleiding tot resoluties die tot doel hadden joden voor het christendom te interesseren en tot het calvinisme te bekeren. Een voorbeeld is de eis om uit kerken al datgene te verwijderen waar joden aanstoot aan zouden kunnen nemen en een christendom voor te schotelen dat het navolgen waard was. Daarnaast werd een aantal praktische besluiten genomen. Een daarvan sprak over de noodzaak om rabbijnen uit te nodigen voor vriendschappelijke gesprekken over Bijbelse onderwerpen. Tevens besloot men ervoor te zorgen dat joodse bekeerlingen geen financiële schade zouden oplopen door vertrek uit de joodse gemeenschap. De kerkelijke autoriteiten werd verzocht twee geleerden aan te stellen en te financieren die verantwoordelijk zouden zijn voor alle twistgesprekken met joden en met het oog daarop de Talmoed naar het Latijn moesten vertalen.

Ook voor die tijd bevonden zich in Holland hebraïsten. Iemand als Constantijn L’Empereur uit Leiden kreeg in 1634 van de curatoren van de universiteit het verzoek om het theologische zwaard tegen de joden op te nemen. Johannes Leusden kreeg in 1650 van de universiteit van Utrecht dezelfde taak. De Staten van Holland reageerden instemmend op de resolutie van 9 augustus 1678 om de bekering van joden te bevorderen, op voorwaarde ‘dat geen van die middelen komen aan te lopen tegen de vrijheid der consciëntie’.

In Amsterdam vonden al vanaf het begin van de zeventiende eeuw allerlei soorten twistgesprekken plaats tussen sefardische joden en christenen. Voor de komst van deze Iberische nieuw-christenen naar West-Europa, die vaak een degelijke christelijke opvoeding hadden genoten, had zich nog nooit een groep joden gepresenteerd die zo goed was onderlegd in de christelijke theologie. Maar niet alleen polemisten die in Spanje en Portugal als nieuw-christenen waren geboren en opgeleid legden een indrukwekkende kennis van de christelijke theologie en religieuze teksten aan de dag. Ook rabbijn Saul Levi Mortera, geboren in een asjkenazische familie in Venetië, gaf een gedetailleerde en scherpzinnige kritische analyse van het Nieuwe Testament en de grondslagen van de christelijke dogma’s. Zijn Tratado da Verdade de Lei de Moisés Oposta a falsidade das Outras Leis (Verhandeling over de waarheid van de wet van Mozes in tegenstelling tot de valsheid van andere wetten) schreef hij in 1659, het laatste jaar van zijn leven. Het laatste hoofdstuk bleef onafgerond. In het werk richt Mortera zich tot radicale protestanten en probeert hen te over te halen om de ‘leugens van het christendom’ achter zich te laten en de ware wet van God aan te hangen. Jezus verschijnt in dit boek als een jood die trouw is aan de wet van Mozes, en Mortera doet veel moeite om de gemeenschappelijke noemer van het Oude en het Nieuwe Testament te presenteren. Na de ontmoeting met een protestantse sociniaanse geleerde, die rond 1635 plaatsvond, had hij het bestaan ontdekt van christenen die het geloof in de Heilige Drie-eenheid verwierpen en net als de joden dachten over de essentie van de goddelijkheid. Kennelijk schreef Mortera dit boek om de ogen van deze ‘novos reformados’ nog meer te openen en ze over de drempel van het jodendom te helpen.

Hoewel de sefardische joden zelf geen initiatief namen, reageerden ze soms positief op uitnodigingen voor twistgesprekken, omdat zulke ontmoetingen hen hielpen hun nieuwe identiteit te versterken en de terugkeer naar het jodendom te rechtvaardigen. Christenen, en in het bijzonder de calvinisten, zagen de debatten met joden als een belangrijk middel om de joden te overtuigen van de waarheid van het christendom en hen te bekeren. Voor de duidelijkheid, in Amsterdam ontmoetten de joden niet alleen calvinisten, maar ook leden van andere christelijke kerken, onder wie katholieken en protestantse dissidenten. Die laatste groep omvatte ook vluchtelingen uit diverse landen, met wie ook polemische discussies werden gehouden. In 1608 debatteerde Hugh Broughton, die met de ‘brownisten’ werd vereenzelvigd, met de joodse arts David Farar. Het was het eerste van een lange reeks twistgesprekken tussen joden en christenen in die eeuw, die zeker niet moeten worden uitgelegd als ontmoetingen in de marge van de lokale calvinistische orde. Het gesprek werd georganiseerd door Matthew Slade, destijds de rector van de Latijnse School in Amsterdam, en de Engelse Gereformeerde Kerk in Amsterdam maakte oªcieel onderdeel uit van de Nederlandse Gereformeerde Kerk. Radicale calvinisten als Broughton geloofden vurig in de aanstaande terugkeer van Jezus en de vervulling van de Bijbelse profetieën. Een daarvan, de bekering van de joden, kon volgens Broughton worden bespoedigd door gesprekken met joden. Tussen 1605 en 1608 publiceerde hij in Amsterdam zeven Hebreeuwse boeken en vijf andere in het Latijn en Engels. Centraal in deze publicaties staat het thema van de Messias. In 1644 en 1645 ging Jan Pieterszoon Beelthouwer van Enkhuizen de discussie aan met een aantal sefardiem, onder wie rabbijn Menasseh ben Israel. In 1660 volgde een verhit debat tussen Jacobus Alting, docent oosterse talen in Groningen, en Abraham Senior Coronel. Ze correspondeerden in het Hebreeuws, net als Antonius Hulsius en Jacob Josef Abendana, die elkaar brieven schreven terwijl Hulsius nog in Breda woonde. In 1668 verhuisde Hulsius naar Leiden, waar hij Hebreeuws doceerde.

Niet alleen sefardische polemisten discussieerden met christelijke theologen over geloofszaken en schreven polemieken. Ook de asjkenazische jood Eleazar Soesman debatteerde in 1741-1742 (oorspronkelijk onder het pseudoniem ‘den Geleerden Jood’) over geschilpunten tussen het jodendom en christendom met drie anonieme auteurs en met Jacob Fundam, een Portugese jood die zich had bekeerd tot het christendom. Soesman polemiseerde tevens met twee calvinistische theologen, Johann Wilhelm Kels en Eggo Tonkens van Hoevenberg. Wat opvalt is de directe en open manier waarop Soesman zijn opvattingen uiteenzet over de dwalingen die hij in het christendom aantreft. In 1737 redigeerde en publiceerde Soesman de Jiddisje vertaling van het polemische werk van Salomon Tsvi Hirsch van Aufhausen, Sefer hanitsachon tsori ha-Jehoediem (Boek van de overwinning op de onderdrukker van de joden), gericht tegen de afvallige Samuel Friedrich Brenz. Het boek was in 1615 uitgekomen in het Hebreeuws, Duits en Jiddisj onder de titel Der Jüdische Theriak.

De sefardische parnassijns waren tegenstanders van religieuze debatten met christenen. In een gezamenlijk besluit van de drie gescheiden sefardische gemeentes uit 1630 werd het op straffe van de ban pertinent verboden om met christenen over geloofszaken te discussiëren, om niet de vrijheid van de joden in Amsterdam in gevaar te brengen. Ook vrouwen en kinderen werden expliciet gewaarschuwd, opdat iedere openlijke belediging van het christelijke geloof zou worden voorkomen. Kort na de vereniging van de drie gemeentes in 1638 werd opnieuw een bepaling aangenomen waarin twistgesprekken met christenen en het uiten van beledigingen jegens het christelijke geloof werden verboden. Ook was het niet geoorloofd om niet-joden te besnijden, met uitzondering van Spanjaarden en Portugezen die bij de nação hoorden. Niet lang daarna ontving de Ma’amad van de sefardische gemeente klachten van de stedelijke autoriteiten. Sefardische joden zouden zich laatdunkend over christenen hebben uitgelaten en daarmee felle protesten hebben ontlokt bij calvinistische predikanten in de kerken van Amsterdam. De parnassijns dreigden dat wie ook maar het verbod schond aan de stedelijke overheid zou worden uitgeleverd. Een paar dagen later ging het gerucht dat een van de calvinistische predikanten heel kritisch had gereageerd op vermeende uitspraken van joden tegen het christelijke geloof, en dat hij van de burgerlijke autoriteiten eiste alle joden uit de stad te verbannen. De parnassijns, nu ernstig verontrust, verklaarden dat iedereen die de bepalingen overtrad en het christendom belasterde, zou worden gestraft met boetes en met de ban.

Ondanks het verbod van de parnassijns deden rabbijnen toch mee aan theologische discussies met christelijke geleerden. De genoemde Constantijn L’Empereur, professor Hebreeuws en theologie in Leiden, kocht boeken van Menasseh ben Israel, bezocht joodse huizen en de sefardische synagoge. In een van zijn boeken vertelt L’Empereur dat de jood bij wie hij rabbijnse literatuur studeerde moeilijkheden had gekregen met de leiders van zijn gemeenschap, omdat L’Empereur had verklaard dat hij zijn kennis van de joodse bronnen zou gebruiken om het jodendom aan te vallen. In 1641 namen de parnassijns het besluit dat zonder toestemming van de Ma’amad joodse werken niet aan niet-joden mochten worden overgedragen. Desondanks bereikten in de zeventiende eeuw heel wat joodse bronnen, zowel gedrukte als handschriften, de christelijke geleerden.

De besluiten van de synodes van Dordrecht en Delft creëerden nieuwe mogelijkheden voor theologische debatten met joden. Geconfronteerd met veel sefardiem die zich fel en openlijk tegen het christelijk geloof uitspraken, beklaagde een aantal theologen uit Leiden zich echter bij de Staten-Generaal van Holland en verzocht om interventie. Dat is de context van het besluit van de Ma’amad van de sefardische gemeente van augustus 1677 om gemeenteleden te verbieden, op stra^e van de ban, met christenen over geloofszaken te debatteren, ‘zowel in het openbaar als in het geheim’, omdat deze twistgesprekken bezwaar opwekten bij de predikers van Leiden en zij hun ongenoegen hadden overgebracht aan de Staten-Generaal, die daar wellicht door zou worden beïnvloed.

Noch de bezwaren van de calvinistische theologen noch de dreigementen van de Ma’amad veranderden iets aan de situatie. Bijna alle Spaans- en Portugeestalige theologische en polemische werken tegen het christendom bleven ongedrukt om de interne censuur te omzeilen, maar circuleerden wel in handschrift. Professionele schrijvers en kalligrafen, onder wie Juda Machabeu, Jacob de Meza, Abraham Machorro, Abraham Fidanque, Jacob Guedelha en Michael López Pinto, produceerden talloze kopieën van werken van dr. Eliahu Montalto, van de rabbijnen Saul Levi Mortera en Mozes Rafael d’Aguilar, van Isaac Orobio de Castro en anderen, die werden gekenmerkt door een felle en compromisloze antichristelijke toon. Het is geen toeval dat sommige van deze boeken in de achttiende eeuw in het Frans zijn vertaald en onderdeel vormden van de clandestiene literatuur van de ‘Radicale Verlichting’, die daarin e^ectieve ammunitie vond tegen de katholieke kerk.

Rond 1684 werd in Amsterdam een van de beroemdste twistgesprekken gehouden, tussen dr. Isaac Orobio de Castro (ca.1617-1687), een van de meest vooraanstaande geleerden in de sefardische gemeente, en de remonstrantse theoloog Philippus van Limborch (1633-1712). In zijn tijd gold Van Limborch als een van de belangrijkste christelijke geleerden in West-Europa. De mondelinge gesprekken werden door beide gespreksgenoten op papier gezet en door veel theologen en geleerden positief ontvangen. De bemoedigende reacties van John Locke en Jean LeClerc, vrienden van Van Limborch, zetten deze ertoe aan om in 1687 het hele gesprek uit te geven onder de titel De veritate religionis christianae. Amica collatio cum erudito Judaeo (Over de waarheid van het christelijke geloof. Een vriendschappelijke conversatie met een joodse geleerde). Het gesprek draaide om de figuur van de Messias en de redding van de ziel, de natuur van de goddelijke openbaring, de betrouwbaarheid van het Oude en het Nieuwe Testament, het onderhouden van geen verboden, en de oorzaak van de verbanning van het joodse volk. De sfeer is vriendelijk en er bestaat wederzijds respect, maar dat verdoezelt niet het stekelige en scherpe karakter van de argumenten. Van Limborch vatte het gesprek op als het fundament van de brug die hervormde christenen moesten bouwen om de bekering van de joden te kunnen bewerkstelligen. Hij hoopte dat een overwinning op Orobio de joodse gemeenteleden zou choqueren en velen zou overtuigen om het christelijk geloof te aanvaarden. We weten niet wat Orobio van het twistgesprek vond, want hij overleed een week na de uitgave van het boek. Volgens een bron eindigde hij het gesprek met de verklaring dat ‘iedereen aan zijn eigen geloof zou moeten vasthouden, omdat het veel eenvoudiger is het geloof van een ander aan te vallen dan je eigen geloof te verdedigen’.