Het groeiende besef van de Duitse natie

‘Duitsland… als in een spiegel’ (ca. 1500-1580)

“Geen mens kan zonder zijn medemens leven en geen land zonder zijn buren.” – Beatus Rhenanus

Op 31 oktober 1517 stuurde Maarten Luther een brief naar Albrecht von Brandenburg, aartsbisschop van Mainz. In die brief, die de beroemde 95 stellingen bevatte, voer Luther uit tegen aflaten, documenten van één vel papier die je kon kopen, een aanschaf waarmee je zonden zogenaamd vergeven werden. Of Luther zijn stellingen ook aan de deur van de slotkerk te Wittenberg heeft genageld blijft onderwerp van het historisch debat. Wat we wel zeker weten is dat de kritiek van Luther voornamelijk uitging van de gedachte dat de genade van God alleen met het geloof kon worden verkregen, niet door goede werken of de voorspraak van priesters. Dat was een gedachte die het in zich had het christendom zoals het toen werd gepraktiseerd te ondermijnen, en in juni 1520 dreigde paus Leo x dan ook Luther te excommuniceren als hij weigerde het leerstellige gezag van de kerk te erkennen. De monnik uit Wittenberg was al halverwege de dertig en stond op het hoogtepunt van zijn intellectuele vermogens; hij reageerde met de open brief An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (Aan de christelijke adel van de Duitse natie over de verbetering van de christelijke natie), waarvan alle vierduizend exemplaren in slechts vijf dagen tijd werden verkocht. Zijn brief ontketende een historische explosie van godsdienstige pamfletten, polemieken, gebedenboeken en heilige geschriften.

In zijn open brief richtte Luther zich tot de natie, of om het preciezer te zeggen, tot de keizer en die edellieden die, als hoogwaardigheidsbekleders van het Heilige Roomse Rijk, schatting betaalden aan Rome. In wat een schokkend staaltje welsprekendheid moet zijn geweest hekelde hij de hiërarchische structuur van de kerk, veroordeelde hij het gezag van de paus en zette hij vraagtekens bij het monopolie van de rooms-katholieke kerk op de enige juiste interpretatie van het woord van God. In een volgend pamflet, De captivitate Babilonica ecclesiae (Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche, De Babylonische gevangenschap der kerk), geschreven in oktober 1520, zette Luther een aantal essentiële overtuigingen op een rijtje en voerde hij aan dat de Heilige Schrift alleen de doop, de eucharistie en de biecht als sacramenten autoriseerde; tevens stelde hij de transsubstantiatie aan de kaak, de kunstgreep die tovenaar-priesters, want dat waren het in zijn ogen, in staat stelde de hostie in het lichaam en de wijn in het bloed van Christus om te toveren. Dat waren scholastische trucjes, hield Luther vol. Alle gelovigen, niet alleen de priesters, zouden de wijn moeten drinken en het brood moeten eten, en ze zouden de waarachtige aanwezigheid van Christus moeten aanvaarden op grond van wat er in de Bijbel stond.

Sommige humanisten die met Luther sympathiseerden maanden hem aan tot voorzichtigheid. Een van hen was Desiderius Erasmus, die in een brief aan Luther van 30 mei 1519 de hervormer uit Wittenberg aanspoorde om ‘door te gaan met wat u aan het doen bent’, maar opperde dat het…

‘…wijzer zou zijn om diegenen te hekelen die misbruik maken van de autoriteit van de pausen, en niet de pausen zelf’.

Erasmus van Rotterdam, de meest gerespecteerde humanist ten noorden van de Alpen, was de eerste die de kost verdiende met schrijven. Hij pende talloze werken en correspondeerde met honderden geleerden en tientallen vorsten; er zijn een stuk of drieduizend brieven van zijn hand bewaard gebleven, de meeste in het Latijn. Erasmus verhief de brief tot kunstvorm en was inmiddels de nestor van een christelijk humanisme dat zich richtte op Bijbelse bronnen, met de filologie, oude talen en goede literatuur wegen naar een waarachtiger geloof. Hij hechtte aan een praktische, op goede werken gebaseerde vroomheid, en verdedigde Luther aanvankelijk, waarbij hij aanvoerde dat de rede uiteenlopende standpunten bijeen kon brengen. Hij had goede gronden voor zijn optimisme. De nieuwe keizer, Karel V, die in oktober 1520 in Aken was gekroond, was een vriend van de humanisten, en Erasmus verwachtte dat de christelijke wereld onder de nieuwe vorst ‘een zeer lange periode van welvaart tegemoet zou gaan’.

Maar in Wittenberg liep het anders. Op 10 december 1520 verbrandde Luther de Exsurge Domine, de pauselijke bul waarin hij gedreigd werd uit de christelijke geloofsgemeenschap gezet te worden. Op 3 januari van het jaar daarop was de excommunicatie een feit. Het werd aan de wereldlijke autoriteiten overgelaten om een en ander af te dwingen. Daartoe riep Karel V de Rijksdag te Worms bijeen, waar hij eiste dat Luther zijn geschriften zou herroepen. ‘Hier sta ik, ik kan niet anders,’ zou Luther volgens een later gedrukt verslag hebben gezegd.

Volgens generaties historici zouden godsdienstige crises en conflicten het onvermijdelijke gevolg zijn geweest. Toch is het goed om eraan te herinneren dat het bijna een eeuw zou duren voor een grote godsdienstoorlog zijn slagschaduw over de Duitse landen wierp, en dat, al het razen en tieren van de zestiende-eeuwse reformatie ten spijt, de klassieke geleerdheid een aanzienlijke macht behield en vaak floreerde in een minder polemische atmosfeer. In die periode hielden Duitse humanisten – of ze nu protestant waren, katholiek, of zonder vastliggende godsdienstige gezindte – vast aan de overtuiging dat het mogelijk was ‘ons land’, zoals Erasmus Duitsland noemde, te leren kennen door observatie, opmeting, classificatie, omschrijving en weergave. Er was sprake van een nieuwe gevoeligheid voor de schoonheid van de natuur en de diversiteit van de volken, en vanuit die gevoeligheid bestudeerden ze zeden en gewoonten, deden ze aan kritische geschiedvorsing en voegden ze allerlei details toe aan beschrijvingen van streken en steden. Ze vergrootten ook de nauwkeurigheid van landkaarten. Met een steeds verfijndere waarneming en opmeting en een toenemende kunstzinnigheid brachten humanisten in kaart waar Duitsland lag, lichtten ze toe wie er woonden en schilderden ze hoe het eruitzag. En naarmate ze hun kennis van de natie verdiepten, aanschouwden ze ook een grootser visioen, dat ze vooral in de tweede helft van de zestiende eeuw soms als gecodeerde boodschap in hun werk vastlegden. Godsdienstige geloofsovertuigingen konden naast elkaar bestaan, luidde de boodschap, net als naties op kaarten. Of ze nu luthers waren, calvinistisch of katholiek, of iets daartussenin, de noordelijke humanisten bedienden zich van afbeeldingen van naties om te pleiten voor de noodzaak van een christelijke geloofsgemeenschap op basis van wederzijds respect – of dat respect ook aan joden verschuldigd was, bleef een open vraag.

Met een nauwlettendere aandacht voor het Duitse volk begon het besef van een Duitse natie zich te verdiepen. Omnium gentium mores, leges et ritus (De gebruiken, wetten en riten van alle volken), gepubliceerd in 1520, wordt beschouwd als een van de eerste moderne overzichten van volken overal ter wereld en bevat de eerste serieuze studie van de tradities en gebruiken van ‘de vierde stand van de Duitsers’. Het werd geschreven door een monnik van de Duitse Orde genaamd Johannes Böhm, en putte vooral uit de vijftiende-eeuwse heropleving van klassieke literatuur, met name de vertaling door Lorenzo Valla van Herodotus in het Latijn. Böhm nam de zienswijze van Herodotus ten aanzien van volkeren over – dat ze het product zijn van een gemeenschappelijke taal, godsdienst, zeden en gewoontes – en volgde de klassieke auteur in diens nieuwsgierigheid naar dingen als kleding, voeding en huisvesting. Bezield door een visie die meer naar buiten was gericht dan naar binnen, zag hij zijn eigen boek als een bijdrage aan het begrip van culturele diversiteit in een bredere, zij het nog altijd grotendeels precolumbiaanse wereld.

Böhm vergeleek zijn relaas met een reisgids, alsof hij de lezer ‘getrouw bij de hand nam’, en ordende zijn Europese materiaal van oost naar west, met zijn behandeling van Duitsland in het midden. Hij begon zijn beschrijving van de Duitsers met een herhaling van het inmiddels bekende refrein dat Duitsland al lang geleden uit de grenzen was gegroeid die het door de klassieke auteurs waren toebedacht. Hij trok daaruit de conclusie dat de Duitse natie dus ook allerlei vreemde elementen bevatte. Sommige waren niet heel beschaafd, zoals de Pruisen, ‘een hoogst barbaars, afgoden vererend volk’, terwijl andere hadden bijgedragen aan de vooruitgang, zodat, zoals hij schreef, Duitslands ‘mooiste en magnifiekste steden, kastelen en dorpen niet eens worden overtroffen door die van Frankrijk, Spanje of Italië’.

Aangezien Böhm de overtuiging was toegedaan dat naties, als evenzoveel kinderen van God, hun eigen bestemde plek hebben, bekommerde hij zich niet om nationale of regionale verschillen. In plaats daarvan reserveerde hij zijn kritiek voor allerlei laakbaars binnen de verticale orde van de diverse standen. Hij voer uit tegen de Duitse geestelijkheid omdat ‘de meesten van hen een uitermate gemakzuchtig leven leiden, en weinig tijd besteden aan het vergroten van hun kennis, maar des te meer aan spelen en drinken’, en liet zich ook geringschattend uit over tegendraadse ridders, die ‘de mensen van het platteland aan zich onderwierpen en onbeschrijflijke ellende aandeden’. De stad, daarentegen, werd door hem opgehemeld: hij prees het gevoel voor rechtvaardigheid, vroomheid en liefdadigheid van de stedeling, en had slechts kritiek op oppervlakkige zaken als mode, waarin de Fransen en Italianen in zijn ogen te veel werden nagevolgd. Ten aanzien van de boeren was de houding van Böhm dubbelzinniger. Zijn beschrijvingen getuigden van een grotere sympathie en waren gedetailleerder dan wat welke Duitse auteur voor hem ook maar over de boeren geschreven had, maar aan de andere kant vond hij ze ‘altijd een zeer woelig, ploeterend en beestachtig volk’ – wat niet aan henzelf, maar aan hun landheer te wijten was.

Böhm besteedde, en dat was vrij uniek, ook aandacht aan het leven van alledag in stad en land, met name in Franken, waar hij zelf vandaan kwam. Hij vertelde uitvoerig over festiviteiten op heiligendagen, over de vastenpraktijken tijdens de grote vasten en ook over de viering van het carnaval, of Fastnacht, waarbij een algehele gekte bezit nam van het volk en ze ‘maskers droegen, en hun geslacht en leeftijd verbloemden, en de mannen vrouwenkleren droegen en de vrouwen mannenkleren’. Van hem zijn ook de eerste beschrijvingen van het Duitse Kerstmis (‘ouders houden hun kinderen dan voor … dat als ze ’s avonds hun schoen onder de tafel zetten, ze daar de volgende morgen zullen vinden wat ze verlangen, mild geschonken door de bisschop Sint-Nicolaas’). En hij gaf de eerste beschrijving van de Duitse feestmalen ter gelegenheid van Sint-Maarten, als zelfs arme mensen ‘zwijn en kalf eten, en de wijn rijkelijk vloeit’.

In de tijd dat Böhm aan zijn boek schreef, kwijnde het landvolk al een hele tijd weg, en begon zich zelfs te roeren. In 1476 had de trommelaar van Niklashausen in de omgeving van Würzburg een opstand geleid van zo’n veertigduizend arme mensen. En te beginnen in 1493 en in de twintig, dertig jaar daarna hadden boeren van de Bundschuh-beweging in de Elzas en langs de Boven-Rijn een reeks weliswaar mislukte maar toch verontrustende opstanden ontketend (Bundschuh betekent ‘rijgschoen’, een soort schoen dat boeren in die contreien droegen). En dan waren boeren in 1514, onder de naam ‘Armer Konrad’, opgestaan tegen de rijke hertog Ulrich van Württemberg. Die opstanden waren achteraf echter niet meer dan een voorspel, want in 1525 barstte een grote opstand uit.

De Boerenoorlog, de grootste opstand in de Europese geschiedenis tot de Franse Revolutie, begon met boerenopstanden in het Zwarte Woud en de omgeving van het Bodenmeer, die zich uitbreidden naar Allgäu en de Boven-Rijn, en die zowel een godsdienstig als een politiek karakter kregen. In februari 1525 formuleerden opstandelingen in de Boven-Zwabische stad Memmingen de beroemde ‘Twaalf Artikelen’, waarin grieven waren uitgekristalliseerd en werd gehamerd op het recht van de gemeenschap haar eigen zielenherder te kiezen. De gewone man, daar waren de opstandelingen wel van overtuigd, werd op grond van zijn status dan wel vermogen uitgesloten van deelname aan het bestuur, en ze vonden dat hij gevrijwaard zou moeten zijn van lijfeigenschap en onderworpenheid, en zelf zeggenschap zou moeten hebben over zijn eigen leven. De opstand breidde zich uit tot in de Palts en Thüringen, en naar het zuiden tot in Tirol, en kreeg steeds meer bijval, vooral onder de armen in de steden. Begin april stonden, volgens schattingen van moderne historici, maar liefst driehonderdduizend mensen klaar om de wapens op te nemen tegen hun onderdrukkers.

Maar de boeren waren geen partij voor goedbewapende, in de strijd geharde soldaten, en toen dat duidelijk werd koos Luther partij tegen de boeren.

‘Laat iedereen die daartoe in staat is, in het geheim of openlijk, slaan, steken en houwen, en vooral niet vergeten dat niets zo giftig, schadelijk of duivels is als een opstandeling…’

…schreef hij. Luther had de Duitse vertaling (naar het Grieks van Erasmus) van het Nieuwe Testament al gepubliceerd en was inmiddels een gezaghebbende figuur, die pamfletten en preken schreef waarvan duizenden exemplaren werden gedrukt. Tegenover de ‘wet van God’ zoals de boeren die voorstonden, zette Luther de dubbele zwaarden van staat en kerk. Beroepssoldaten met pieken en musketten, in dienst van het rijk, hakten de slecht bewapende, diep verdeelde en nauwelijks getrainde boerenlegers zoals te verwachten viel volledig in de pan. Tegenwoordig wordt geschat dat daarbij ‘meer dan honderdduizend boeren’ het leven lieten. De bevolkingsgroei in aanmerking genomen is dat net zoiets als wanneer de huidige Duitse regering een half miljoen van de armste inwoners over de kling zou jagen.

De gewelddadigheid van de Boerenoorlog bracht een aantal humanisten ertoe om zich terug te trekken in hun studeerkamer. Een van hen was Beatus Rhenanus, biograaf van Erasmus en bezorger van zijn werken. Rhenanus, geboren in Schlettstadt in de Elzas en opgeleid in Bazel en Parijs, gebruikte de laatste jaren van de jaren twintig van de zestiende eeuw om de studie van de Duitse geschiedenis een ander aanzien te geven. Zijn Rerum Germanicarum libri tres (Drie boeken over de Duitse geschiedenis), uitgegeven in 1531, was betrouwbaar, kritisch jegens bronnen, gevoelig voor veranderingen in de loop van de tijd, en argwanend jegens mythen. Hoewel zijn werk bijna vijfhonderd jaar onvertaald bleef, en voor generaties historici een gesloten boek bleef, was dit in feite de eerste geschiedenis van Duitsland van de hand van een onvervalste historicus.

Verdieping

Net als de etnografie van Böhm bracht de geschiedenis van Rhenanus een verdieping van het begrip van de natie teweeg. Hij omschreef zijn werkwijze als een soort bronnenkritiek: hij vroeg zich bij bestudering van documenten altijd af ‘in wat voor tijd dit geschreven is, door wie, en waarover’, en vergeleek, om vergissingen te voorkomen, ‘de nieuwe teksten met de oude en vice versa’. Hij onderwierp de vroege patriotten aan vernietigende kritiek, en vooral Conradus Celtis moest het ontgelden: die had alleen gevraagd naar herkomst, en geen oog gehad voor veranderingen in later jaren; bovendien had hij verzuimd de geschiedenis van het rijk los te zien van de geschiedenis van de Duitsers. De discussie ging vooral over de interpretatie van de Germania van Tacitus. Sinds 1500 hadden Duitse patriotten voor waar aangenomen dat Tacitus ingeschapen Duitse karakteristieken had onthuld, en die karakteristieken – kracht, mannelijkheid en vrijheidsliefde – vervolgens had afgezet tegen de vermeend verzwakte en verstedelijkte Italianen. Rhenanus wierp tegen dat meer dan duizend jaar oorlog, migratie en verspreiding met zich meebracht dat je de locatie van stammen zoals vastgelegd door Tacitus niet klakkeloos op een moderne kaart kon overnemen. Dat leek voor de hand liggend, maar het was toch een inzicht dat de vraag opwierp wat er met de Duitsers was gebeurd tussen de tijd van Tacitus en die van Karel de Grote. Bovendien werden andere humanisten erdoor uitgedaagd om over de geschiedenis van de Duitsers te schrijven alsof ze een volk waren dat werd gekenmerkt door volksverhuizing en vermenging met andere volken, en dat niet, zoals Tacitus had gedacht, gewoon inheems was.

Het probleem bracht Rhenanus ertoe de relatie tussen geschiedenis en tijd te heroverwegen. In plaats van de zeven tijdperken van de wereldgeschiedenis, zoals geschetst door Augustinus, of de vier rijken in de droom van Daniël, waarvan het Romeinse rijk het laatste was, introduceerde Rhenanus een tijdsindeling in drie lagen (antiek – middeleeuws – modern). Daarmee was hij de eerste Duitse geleerde die de term ‘middeleeuwen’ gebruikte, waarmee hij verwees naar de periode dat monniken manuscripten verknoeiden door ‘legendarische zaken op ware dingen aan te brengen’. Geschiedenis, betoogde Rehnanus, was geen schema waarin temporele horizonten, zoals in de mappa mundi, versmelten, of waarin het verleden het heden voorspelt. Geschiedenis, stelde hij, vertelde gewoon wat er was gebeurd en hoe. Causaliteit was een fenomeen van deze wereld, niet de volgende; en anachronisme, het heden op het verleden projecteren, was niet de juiste weg om vroeger tijden te begrijpen – het was gewoon zwak historisch denken. Het nieuwe begrip van tijd van Rhenanus leidde ook tot kritiek op klassieke auteurs als Caesar, die ‘niet vrij was van fouten’, en op recente Duitse patriotten. Een van hun vele fouten was hun bewering dat de Duitse krijger Arminius de Romeinse legionairs had verslagen bij Augsburg, wat suggereert dat de Duitse stammen in het offensief waren. Die fout, toonde Rhenanus aan, vloeide voort uit een foutieve lezing van bronnen; de slag had in werkelijkheid plaatsgevonden in het Teutoburgerwoud in Westfalen, en was een defensieve strijd geweest.

In het eerste van de ‘Drie boeken over de Duitse geschiedenis’ liet Rhenanus zijn licht schijnen over de Germaanse stammen, en beschreef hij waar ze hadden gewoond en waar ze naartoe waren gemigreerd. In wezen schreef hij een geschiedenis van volksverhuizingen, niet van een volk dat op één plek geworteld was. Maar hij deed ook niet sentimenteel over de oude Germanen. Hij beschouwde hen als barbaren, als vernielers, niet als bouwers aan een beschaving. In het tweede boek concentreerde Rhenanus zich meer op zeden en gewoonten en rekende hij af met mythen, in het bijzonder met de fantastische verhalen over de stichting van steden in het zuiden en westen. In het derde boek prees hij de prestaties van stedelijk Duitsland, waarbij hij wel heel veel aandacht had voor Bazel, waar hij nauw had samengewerkt met Erasmus, en voor zijn geboortestad Schlettstadt. Tezamen vertelden de drie boeken hoe de taal allerlei uiteenlopende en zelfs buitenlandse delen tot één Duitsland aaneen had gesmeed, en hoe het land langzamerhand tot beschaving was gekomen. En als om te benadrukken dat het niet om een vulgair patriottisch werk ging, besloot hij zijn ‘Drie boeken over de Duitse geschiedenis’ met een beschrijving, deels in het Grieks, van Parijs, waar hij zijn opleiding had genoten. ‘Dat alles is erasmiaans,’ schreef Paul Joachimsen, een bijzondere, vroegtwintigste-eeuwse Duits-joodse kenner van de reformatie.

‘Zo zou Erasmus de geschiedenis hebben gezien.’